Il
modello di storiografia filosofica di Ludovico Geymonat
1 – In questo volume abbiamo
raccolto saggi e interventi che Ludovico Geymonat ha prodotto
nel corso di un cinquantennio su epistemologi e filosofi del
Novecento. L'attività di Geymonat storico del pensiero
filosofico e scientifico non è mai stata marginale
o di mero supporto alle sue ricerche filosofiche ed epistemologiche;
anzi, essa ha fecondamente interagito con queste concorrendo
in modo decisivo alla formulazione del suo «storicismo
scientifico», orientamento a cui egli è conclusivamente
approdato dopo la fase neopositivistica degli anni trenta.
Questi lavori si inseriscono in un filone di storiografia
filosofica opposta a quella crocio-gentiliana e nuova rispetto
ad altri modelli emersi nella cultura italiana di questa seconda
metà del Novecento: l'esistenzialistico di Nicola Abbagnano,
fenomenologico di Enzo Paci, razionalistico di Antonio Banfi
e Giulio Preti, criticistico di Mario Dal Pra, materialistico
storico di Cesare Luporini e Nicola Badaloni, e quello cattolico
di Michele F. Sciacca, per citarne alcuni.
I dibattiti sulla storiografia filosofica sono una costante
nella nostra cultura novecentesca, per il ruolo che l'insegnamento
della filosofia ha sempre avuto, specialmente dopo la riforma
di Giovanni Gentile del 1923, nella scuola secondaria e nell'università,
e conseguentemente per il rilievo particolarissimo che la
figura (culturale, sociale e professionale) dell'intellettuale-filosofo
ha assunto nella nostra società, a cui sono state assegnate
funzioni via via diverse (etico-civili, o profetiche, o propagandistiche,
ecc.) ma sempre «pedagogicamente» rilevanti nella
formazione dell'«italiano».
Il neoidealismo italiano, affermatosi nei primi
decenni del Novecento, ha elaborato una nuova immagine della
filosofia stabilendo un intimo nesso di essa con la storia:
in Croce c'è la riduzione della filosofia a storiografia
e in Gentile a storia della filosofia.
In quest'ultimo quarantennio le discussioni sullo statuto
della filosofia e di conseguenza della storiografia filosofica
sono state molto frequenti e hanno accompagnato un’intensa
produzione storiografica (anche con grandi opere di storia
del pensiero filosofico), che ha ricevuto legittimazione e
giustificazione da tali dibattiti. Il primo si colloca a metà
degli anni cinquanta e ha coinvolto pressoché tutta
la comunità dei filosofi italiani (di area laica e
cattolica), impegnata a fare i conti con la precedente tradizione
idealistica, a proporre nuovi modi di fare filosofia e storia
della filosofia o ribadire, con motivazioni diverse, vecchi
modelli. Non mancano peraltro accurati resoconti critici e
riesami storici complessivi di queste discussioni.(1)
Ci pare opportuno una breve analisi delle tesi storiografiche
sostenute da Geymonat perché fanno da sfondo agli scritti
che pubblichiamo e consentono forse di comprendere meglio
la direzione di una ricerca storica che secondo un giudizio
largamente diffuso ha dato alcuni dei risultati più
alti e innovativi nella cultura italiana di questa seconda
metà del secolo.
2 - Il primo saggio, Riflessioni sulla storia
delle tecniche della ragione umana (Aut Aut, 1952), si colloca
all'interno di quel movimento neoilluministico che ha costituito
il tentativo più organico e fecondo condotto dalla
cultura laica di «opporsi a un certo modo italiano di
fare filosofia, costruendo un nuovo stile filosofico»
in senso nettamente anti-idealistico.(2)
Geymonat parte accogliendo le tesi espresse da Nicola Abbagnano
nel saggio programmatico L’appello alla ragione e le
tecniche della ragione (Rivista di filosofia, 1952), ove al
termine ragione si assegna un duplice significato: quello
di ricerca che «tende a liberarsi da presupposti, pregiudizi
e inceppi di ogni genere che tendono a vincolarla»,
e quello di «una particolare tecnica della ricerca».
Ebbene, Geymonat utilizza questa concezione delle teorie filosofiche
come tecniche della ragione, prima di tutto per respingere
la «dogmatica contrapposizione tra pensiero puro (fornito
di storia) e pensiero impuro (privo di essa)», contrapposizione
che aveva caratterizzato la storiografia crociogentiliana.
Egli rivendica poi pari dignità alla scienza rispetto
alla filosofia, essendo anch'essa una tecnica o un insieme
di tecniche della ragione, per cui potranno essere accolti
anche dal filosofo i risultati cui è giunta la critica
metodologica moderna, che risultano analoghi a quelli raggiunti
dalla critica anti-idealistica; vale a dire, «l'insostenibilità
di qualsiasi pretesa ad un'assolutezza metafisica, vuoi nelle
teorie scientifiche, vuoi nelle stesse regole logiche»,
e l'«abbandono del vecchio convenzionalismo per la valorizzazione
del presupposto operativo dei concetti e delle proposizioni
scientifiche e per il riconoscimento del nesso che lega le
operazioni umane ai fini che via via esse si propongono».
Secondo questa prospettiva occorre esaminare in termini storicamente
determinati, concreti, la storia delle tecniche della ragione
elaborate dall'uomo nel corso della storia, come la logica
aristotelica o il metodo dimostrativo di tipo euristico o
i metodi induttivi teorizzati da Mill, o quelli ideati dai
logici medievali, ecc., senza però la pretesa metafisica,
dogmatica, di predeterminarne il valore o il campo di validità.
Secondo Geymonat questa concezione della razionalità
umana consente di delineare una nuova storiografia filosofica
per cui nella storia del pensiero «non si può
parlare di lotta tra il vero e il falso, così non si
può parlare di sviluppo continuo dalle vecchie alle
nuove idee, né si possono presentare queste ultime
come naturale superamento delle antecedenti. La storia del
pensiero è assai più complicata di quanto non
ci lascino immaginare questi schemi: è una storia che
si attua per le vie più diverse, facendo ricorso a
tecniche sempre nuove, che escono fuori da qualsiasi barriera
preconcetta, unificate fra loro da un solo fatto: dall’essere,
tutte, attuazioni del medesimo appello alla ragione.»
All'obiezione che in questa prospettiva viene meno uno dei
caratteri specifici della filosofia, cioè l'intenzionalità
unitaria, Geymonat risponde che essa da principio assoluto,
come era nel neoidealismo e in posizioni metafisiche tradizionali,
assume ora un carattere metodico, regolativo, per cui la difesa
del valore perenne della razionalità umana è
compatibile con quello «limitato (nel tempo e nello
spazio) delle tecniche che l'uomo crea per soddisfare tale
appello». Così le nuove tecniche ci permettono,
non solo di comprendere il contesto dei problemi, ma anche
la loro «esatta struttura logica (nel senso odierno
di questa parola), determinando con il massimo rigore in quale
misura operino in esso, e con quale consistenza, le principali
difficoltà incontrate dagli antichi». In altri
termini, venuta a mancare la centralità fondativa della
categoria idealistica di «superamento», si tratta
ora, ad esempio, «di rielaborare a fondo i problemi
posti dagli antichi, per scoprire se possano venir formulati
in forma nuova, e se acquistino così una precisa problematicità
anche per noi».
Le ricerche geymonatiane di quegli anni(3) sono state compiute
secondo questa prospettiva storiografica neoilluministica,
in cui la storicizzazione dei problemi è strettamente
connessa con una valutazione critica delle tecniche della
ragione messe in atto per risolverli e con un esame del loro
valore intrinseco. Questi lavori sono risultati innovativi
per i risultati raggiunti e per le stimolanti indicazioni
di ricerca che hanno aperto rispetto a una tradizione, specie
quella medievistica, da noi dominata da un neotomismo in cui
prevalenti erano le preoccupazioni filologiche e di un ortodossismo
formale.
Nei successivi interventi Geymonat ha approfondito e ampliato
le tesi enunciate in questo saggio, ribadendo sia l'opposizione
alla storiografia neoidealistica sia la necessità di
collegare la razionalità filosofica con quella scientifica.
Se il problema centrale della filosofia è ancora oggi
quello gnoseologico, non si può prescindere dall'esame
della conoscenza scientifica, per cui la storia della filosofia
va connessa con la storia della scienza.
3 - Il secondo intervento è costituito
dal saggio L’esigenza di una storia integrale della ragione
(Autori Vari, Verità e storia, Arethusa, 1956). Nella
prima parte si trova una delle più argomentate critiche
alla concezione della scienza di Gentile, a cui Geymonat contrappone
la tesi che non solo il nucleo filosofico delle teorie scientifiche
particolari è storicamente determinato, «ma proprio
il contenuto stesso di queste teorie nella sua scientificità».
Insomma egli sostiene la «storicità della scienza
in quanto scienza, non della scienza in quanto filosofia»
(come appunto era giunto ad affermare Gentile).
Geymonat non è poi d'accordo né con quegli studiosi
che pur dichiarandosi anti-idealisti privilegiano ancora una
sola tecnica -quella filosofica- per cui la storia della filosofia
giunge a comprendere in sé tutta la ragione, né
con coloro che mettono sullo stesso piano tutte le tecniche
della ragione. (e a una tale interpretazione non si sottrae
del tutto la posizione di Abbagnano). «I risultati della
moderna critica delle scienza -afferma- hanno dato la prova
più lampante dell'impossibilità di comprendere
le nuove esigenze critiche (di indubbia rilevanza filosofica)
senza collegarle alla storia delle indagini particolari, senza
riconoscere cioè -come ovvio presupposto- l'esistenza
di una storia delle indagini particolari, e quindi riconoscere
che la storia della ragione non si esaurisce nella storia
del pensiero filosofico puro.»
Nella seconda parte Geymonat sostiene che occorre una storia
«integrale» della ragione, nel senso che la scienza
(come la filosofia) ha un valore conoscitivo, in ciò
distinguendosi da altre tecniche della ragione, e inoltre
la storia della scienza è importante non tanto perché
integra in qualche modo le nostre conoscenze di un'epoca,
ma perché è finalizzata a una storia integrale,
totale, della ragione, legata cioè a una concezione
della natura e dell'uomo, a una conoscenza della realtà
parziale sì ma pur sempre autentica conoscenza. Solo
così si giustifica come imprescindibile il rapporto
fra storia della filosofia e storia della scienza.
In altri termini, Geymonat non è d'accordo né
di considerare tra loro equivalenti tutte le tecniche della
ragione, né di elevare una barriera tra le varie tecniche.
Nel primo caso non vediamo le specificità delle diverse
tecniche della ragione, nel secondo caso stabiliamo una gerarchia
fra di esse privilegiandone conseguentemente una rispetto
a un'altra. «L'attribuzione del medesimo nome di "tecniche
della ragione" a tutti i più diversi tipi di indagine
attuati dalla ragione umana -afferma- non è una questione
puramente estrinseca. Non è neppure una cancellazione
delle ricerche specificatamente filosofiche, né l'identificazione
di tutte le indagini umane in un unico oscuro processo indistinto
e indistinguibile. E' un punto di partenza per la comprensione
più aperta della ragione umana, per uno studio di essa
in tutta la complessità dei suoi sviluppi, per la penetrazione
di questi sviluppi sia in ciò che hanno di individuale
sia nei loro inscindibili rapporti.»
4 - Il terzo intervento è il saggio Difesa
della filosofia (Giornale critico della filosofia italiana,
1962), che si configura come una presa di posizione fortemente
polemica verso le posizioni emerse nel corso del dibattito
da poco esauritosi. Fra i molti filosofi e storici della filosofia
intervenuti, nessuno appoggiò la tesi di Geymonat sulla
necessità di collegare la storia della filosofia con
quella della scienza. Risultò così vincente
uno storicismo «dopo o oltre Gentile» (la filosofia
come sapere storico), in cui sembrò «dissolversi»
la stessa filosofia, il suo valore conoscitivo, e riconfermato
un carattere «nazionale» della nostra tradizione
filosofica: quello storico e letterario.
Verso tale scelta, che poteva esibire una ben viva continuità
(basti pensare a una «certa» lettura di Vico),
Geymonat è stato sempre polemicamente avverso, nella
persuasione che per questa via si giunge a screditare questa
disciplina, ad accusarla di perdersi in discussioni inconcludenti
(«così diverse dalle concludentissime discussioni
degli scienziati!») Ma la ragione di fondo dell'opposizione
geymonatiana è che la scelta verso la cultura «umanistica»
(intesa peraltro in senso restrittivo, storico-letterario)
si presenta come alternativa rispetto al rapporto con la scienza.
E dal momento che la scienza ha un peso decisivo nel mondo
odierno, lo studio della sua storia diventa fondamentale per
capire il mondo contemporaneo; così, se la filosofia
non tiene conto di questo fatto non può più
considerarsi l'asse della cultura e la sua storia (isolata
da quella della scienza) non è più essenziale
per comprendere pienamente i problemi che l'umanità
ha via via affrontato nel corso dei secoli. In conclusione,
il distacco della filosofia dalla scienza impoverisce entrambe
le discipline, esponendole alle critiche di una mentalità
dogmatica e a un uso puramente ideologico e strumentale.
Per superare questa situazione, in cui secondo Geymonat si
troverebbe la cultura italiana, non c'è altra via efficace
che riesaminare in termini spregiudicati i caratteri dell'impresa
scientifica, della scienza odierna, e vedere se essa è
a-filosofica o invece abbia in se stessa ineliminabili istanze
filosofiche. Il problema non è più quello di
giustificare la legittimità di un rapporto, quello
appunto di una filosofia che vive accanto alla scienza, in
una divisione di compiti e ruoli da entrambe le discipline
accettate. Ora occorre fare un passo in avanti, e di fronte
alla complessità crescente del «fenomeno scienza»,
dei suoi metodi e dei problemi da essa affrontati, «o
la filosofia riesce ha provare che lo scienziato proprio in
quanto scienziato ha bisogno di precise concezioni filosofiche,
o dichiara il proprio fallimento e si rassegna a diventare
oggetto da museo». Questo saggio è stato scritto
proprio per fornire una ricca varietà di argomenti
(storici e teorici) per sostenere la filosoficità della
scienza.
La scelta successiva di Geymonat è stata quella di
passare da un dibattito di carattere generale alla realizzazione
di un'opera secondo il suo modello storiografico. La Storia
del pensiero filosofico e scientifico (Garzanti, 1970-72)
è il risultato di questo impegno, a cui hanno partecipato
alcuni studiosi che hanno condiviso con lui le stesse direttrici
metodologiche, storiografiche e culturali. Secondo il giudizio
unanime di studiosi italiani, si è trattato di un'opera
fortemente innovativa, con cui hanno dovuto fare i conti coloro
che successivamente hanno diretto analoghe imprese culturali.
A noi ora interessa sottolineare l'importanza dell'introduzione,
in cui l'autore delinea in termini conclusivi il suo orientamento
storiografico. Essa inizia ricordando che «un valente
e ben noto studioso di geometria, l'americano O. Veblen, proponeva
per la sua scienza la seguente paradossale definizione: "Geometria
è ciò che viene ritenuto tale da un numero abbastanza
grande di persone competenti". Queste parole significano
manifestamente che, secondo Veblen, non è possibile
caratterizzare a priori il "nocciolo costitutivo"
di questa scienza: essa è in continuo sviluppo, e qualunque
tentativo di circoscriverla in limiti predeterminati finisce
sempre col fallire di fronte alle innovazioni dei "competenti".
Il problema essenziale sarà dunque quello di procurarsi
una "vera competenza geometrica", attraverso l'esame
intelligente delle opere dei grandi geometri (della nostra
epoca e di quelle passate), non già di discutere in
astratto su ciò che sia, o debba essere, la "vera
geometria".»
Geymonat condivide pienamente questo criterio, secondo cui
imposta l'opera; egli passa poi in rassegna le diverse soluzioni
storicamente date al rapporto tra pensiero scientifico e pensiero
filosofico, esamina le obiezioni cui sono andati incontro
chi ha sostenuto la loro separatezza o la loro unità,
per concludere che «qualunque distinzione aprioristica
dei due "pensieri" risulta illusoria. Nel reale
sviluppo dell'umanità essi si sono variamente intrecciati
tra loro, ora tendendo a confondersi, ora invece a differenziarsi
in forme sempre nuove da un'epoca all'altra», per cui
il compito dello storico sarà fondamentalmente «non
tanto quello di stabilire una demarcazione -mai assoluta-
fra essi, quanto di rintracciare, attraverso le loro complesse
vicende, l'intelaiatura profonda delle varie culture e in
particolare della nostra».
Una volta dato per acquisito (storicamente e teoricamente)
l'intimità del rapporto tra storia della filosofia
e storia della scienza, nel senso affermato nell'introduzione
citata, e cioè che esse «non sono affatto in
antitesi l'uno con l'altro, ma sono due facce della medesima
razionalità che faticosamente si fa strada nella storia
dell'uomo», Geymonat fa alcune messe a punto rispettivamente
sui rapporti fra Storia della filosofia e storia della scienza
(1975) e Storia della scienza e filosofia (1976). Il ribadimento
degli stretti legami tra storia della scienza e della filosofia
viene così integrato con lo studio sia dei notevoli
contributi che la storia della scienza è in grado di
dare alla stessa riflessione filosofica, sia dei contributi
innovativi che una filosofia legata alla scienza può
fornire alle questioni filosofiche «tradizionali»
come il problema della conoscenza e della realtà.
Geymonat esplicita così il fatto che questa convergenza
fra storia della filosofia e storia della scienza presuppone
che non si consideri le due discipline capaci di farci scoprire
delle verità assolute, immodificabili; in tale caso
la storia di entrambe si configura come una cronaca di scoperte
scientifiche o una accumulazione di «verità»
definitive. Ma abbiamo già visto che i singoli principi,
teorie e verità (scientifiche e filosofiche) sono fluenti,
immersi in una intrascendibile relatività storica,
ma pur sempre capaci di farci penetrare la realtà oggettiva,
fornendocene immagini via via più articolate e valide
ancorché non definitive.
Insomma, le due discipline concorrono ad accrescere la nostra
conoscenza della realtà e di un'epoca. Nell'una e nell'altra
convergono gli interessi del filologo, dello storico, dello
scienziato e del filosofo, interessi che occorre armonizzare
non scorgendo una contrapposizione fra chi -come lo scienziato-
cercherà nello sviluppo storico dei concetti e delle
teorie scientifiche, nella successione delle rivoluzioni metodologiche,
il mezzo migliore per capire il significato della scienza
di oggi, e chi -come il filosofo- cercherà preferibilmente
di enucleare le strutture di fondo del nostro conoscere per
valutare la potenza della ragione, la vera natura dei dilemmi
che deve risolvere.
Solo se è presentata in questo modo, complesso e articolato,
la filosofia apparirà anche ai più scettici
come il vero asse portante della cultura e pertanto si potrà
affermare che possiamo comprendere a fondo lo spirito di un'epoca
(lontano o contemporaneo) solo se sapremo individuare i caratteri
peculiari delle correnti filosofiche e scientifiche nelle
quali essa si è espressa.
5 - Abbiamo visto che nel dibattito sulla storiografia
filosofica sviluppatosi negli anni cinquanta sono emerse due
posizioni contrapposte. C'è stato chi ha difeso una
esposizione sistematica della storia della filosofia, incardinata
attorno a una definizione generale e aprioristica di essa
per derivarne i problemi fondamentali e discuterne poi le
possibili soluzioni. E c'è stato chi ha proposto di
tratteggiare le varie fasi attraversate dalle ricerche filosofiche,
cercando di individuare i caratteri principali di queste fasi.
Secondo alcuni studiosi (fra cui Geyrnonat), la posizione
dei primi è sostanzialmente dogmatica sia perché
si accetta una sola definizione di filosofia tra le molte
possibili; sia soprattutto perché ci si lascia sfuggire
il fatto incontestabile che i filosofi non sono sempre stati
d'accordo nel considerare come fondamentali questi o quei
problemi (per esempio, il problema di Dio, o quello della
natura, o quello etico, ecc.).
Ma anche la seconda posizione è stata criticata perché
ci dà un'immagine frammentaria della filosofia, cioè
priva di unità, un dato -quest'ultimo- che la caratterizzerebbe
rispetto ad altri saperi, e senza il quale essa non sarebbe
più in grado di delineare una concezione generale,
unitaria, del mondo naturale e umano. Geymonat fin dal primo
saggio del 1953 ha difeso «l'unità della ragione
umana nella continua variazione delle tecniche da essa prodotte»;
respingendo poi la categoria del «superamento»
come fondativa della storia del pensiero, veniva meno anche
quella di un progresso lineare, cumulativo (una concezione
che è presente nei suoi primi scritti positivistici).
L'incontro di Geymonat con il neopositivismo viennese e l'accoglimento
delle tesi principali di questo orientamento, se ha reso più
stringente il valore della razionalità scientifica,
gli ha poi consentito di inserire la problematica della critica
delle scienze entro i dibattiti filosofici, tanto che nel
saggio del 1956 propose di «inserire all'interno della
concezione neopositivistica, l'istanza della storia, aprendo
da un lato nuovi sviluppi al neo-positivismo, e utilizzando
dall'altro, i risultati della critica neo-positivistica per
fornire nuovi metodi, nuova scaltrezza e penetrazione, all'indagine
storica».
Il più radicale passo in avanti è espresso nell'introduzione
alla Storia del pensiero filosofico e scientifico del 1970,
e per comprenderne la novità anche entro lo sviluppo
del pensiero geymonatiano, converrà ricordare che nel
1948 il filosofo piemontese aveva pubblicato dall'editore
Einaudi il volume di scritti di Gottiob Frege Aritmetica e
logica, condividendone la tesi principale, e cioè che
solo determinando la base «assoluta» della matematica,
questa meritava il titolo di scienza. Sono state le discussioni
entro il Centro di studi metodologici di Torino e la conoscenza
delle tesi del grande studioso americano Veblen, avvenuta
tramite il matematico Piero Buzano, a portare Geymonat verso
una concezione «anti-assolutistica» della matematica
(e, più in generale, della scienza), sullo sfondo però
di una sensibilità per la storia della scienza presente
fin nell'opera prima del 1931, Il problema della conoscenza
nel positivismo.
Secondo l'indicazione metodologica di Veblen, a chi afferma
che la perdita di un principio che invalidi aprioristicamente
la filosofia porta a una frammentazione della conoscenza,
Geymonat risponde che anche nelle scienze si riscontra una
situazione analoga a quella in cui si trova la filosofia.
Come abbiamo visto, Veblen porta l'esempio della geometria,
dove non è possibile dare una definizione univoca di
quella disciplina, cioè valida per tutti i «competenti»
(un competente di geometria dei nostri giorni ha un 'idea
molto diversa da quella che aveva un competente ai tempi di
Euclide).
In altre parole, l'unità della filosofia (come quella
della geometria, ma il discorso vale anche per le altre scienze)
non si basa su una definizione aprioristica di essa, ma sull'esame
dei legami dialettici fra una teoria e l'altra: legami che
a volte presentano le varie teorie come basate sullo sviluppo
continuo di alcuni temi, altre volte invece come improvvisi
mutamenti, contrapposizioni, ecc. E proprio per rendersi conto
pienamente di questi legami dinamici, dialettici, non si può
isolare la filosofia dal contesto culturale e sociale in cui
sorgono, si sviluppano e decadono i suoi indirizzi più
significativi, in particolare occorre non isolarla dai progressi
della scienza e della tecnica.
Queste le posizioni ultime di Geymonat, il cui modello storiografico
è definibile con il termine «storicismo scientifico».
Si può conclusivamente sostenere che Geymonat, da una
iniziale concezione positivistica, continuistica, della storia
del pensiero è pervenuto a una visione dinamica, dialettica,
caratterizzata da «fratture»; e per quanto riguarda
la scienza, egli è passato da una concezione platonizzante
come quella di Frege a una concezione storicistica, che accoglie
però come irreversibile la «lezione» del
convenzionalismo contemporaneo.
Mario Quaranta
Note
1 -Ferruccio De Natale,' Tra storicismo e storiografismo,
Adriatica, Bari, 1987; V. Mathieu, Storia della filosofia.
La filosofia del Novecento, IV, Firenze, Le Monnier, 1978;
Mario Dal Pra, «Storia della filosofia e storia della
storiografia filosofica» e Eugenio Garin, «Filosofia
e storia della storiografia filosofica», AA.VV., La
storiografia filosofica e la sua storia, Antenore, Padova,
1982, pp. 13-37 e pp. 39-51.
2 -Mirella Pasini e Daniele Rolando (a cura di),
Il neoilluminismo italiano. Cronache di filosofia (1953-1962),
li Saggiatore, Milano, 1991, p. 9.
3 -Analisi critica delle discussioni classiche
intorno alla prova ontologica (1951); Aspetti moderni della
metodologia di Descartes (1951); I problemi del nulla e delle
tenebre in Fredegiso di Tours (1952); Il problema degli universali
(1952). I saggi sono confluiti nel! 'opera Saggi difilosofia
neorazionalistica, Einaudi, Torino, 1953.
Tratto dalla introduzione di Filosofia e
Scienza nel ‘900 di Ludovico Geymonat, a cura di Mario
Quaranta. Edizioni GB
Tutti
i testi attinenti a questo argomento: